V zástupu „mužů svobody“ zaujímá zvláštní místo ten, kdo už bude navždy nazýván „abbé Grégoire“ (v Paříži je po něm pojmenována i jedna ulice), ačkoli byl konstitučním biskupem. Nejen proto, že zůstal neochvějně až do své smrti knězem-občanem par excellence, necitlivým vůči všem politickým klikám, i za Napoleona – „Řadí mne do třídy těch, kdo, protože nejsou přístupni tomu, aby byli koupeni, musí být rozdrceni“, mohl napsat ve svých Mémoires – ale také a především proto, že měl vášeň pro všeobecné. Na rozdíl od utopistů Osvícenství, Henri-Baptiste Grégoire mobilizoval dosti brzy své síly pro největší kauzy lidstva: svobodu pro Židy, osvobození černochů (zvláště na Haiti), osud chudých a ponižovaných, v grandiózní vizi jakési konfederace vědců, filozofů a teologů celé Evropy, kteří by se dali společně do díla, aby velebili dobrodiní křesťanství od jeho počátků (a to se mu téměř podařilo roku 1796, kdy založil Společnost křesťanské filozofie) a aby znovu sjednotili oddělené církve (Mémoire sur les moyens de parvenir à la réunion des églises grecques et latines /Pamětní spis o prostředcích k dosažení opětného sjednocení řeckých a latinských církví/, 1. června 1814).
Osud tohoto mladého muže z Lotrinska, narozeného 4. prosince 1750 ve Veho u Lunéville, syna prostého krejčího, byl exemplárním příkladem služby prorockým intuicím. Byl to ale také tak komplexní osud, že posud nenašel přes nekonečnou řadu dílčích studií[1] velkou monografii, kterou si zasluhuje, ale také osud dosti paradoxní, neboť tento dobrodinec lidstva se stane nejpomlouvanějším mužem Francie, zvláště v průběhu volební kampaně z roku 1819, kdy byl podporován liberály a zvolen poslancem za Isère. Jako muž, poznamenaný potupným znamením kralovraha, bez ohledu na důkazy, které potvrzovaly opak, bude muset poslanec Grégoire snést nařčení nikoli z neplatnosti volby, ale z osobní nehodnosti, což byl bezprecedentní případ, který pohoršil ty, kdo otevřeněji vystupovali jako antiklerikálové, počínaje Stendhalem, který ho prohlásil za „nejčestnějšího muže Francie“.
Protože v mezích tohoto článku nebylo možno shrnout, a to ani ve velkých liniích, život a díla (jde o 427 oficiálně evidovaných titulů, tisíce listů, atd.) abbé Grégoira[2], navrhneme alespoň interpretační klíč. To, co fascinuje jeho přátele a dráždí jeho protivníky, je člověk, „nasazený“ v logice, kterou trpělivě konstruuje tak, že se informuje, bádá na svém poli ve Francii a v Evropě a setkává se s politickými, církevními i intelektuálními osobnostmi, které stojí v popředí jeho století.
Tato logika s sebou v podstatě nese tři etapy, odpovídající rozhodujícím momentům Grégoirova života a často i rozhodujícím momentům Francie. Za ancien régime podstoupil intelektuální zápas proti všem despotismům, čímž si získal – již tak dost přehnanou – pověst jansenisty. Jeho první úspěšné zápasy z něj přirozeně učinily bojovníka za Deklaraci práv člověka. Protože ji shledal okleštěnou o deklaraci „práv Boha“, zdálo se mu být nezbytným jít ještě dál, až k symbióze křesťana a občana: tu našel především v „národním náboženství“, ideálu z roku 1789, ale chtěl ji zdokonalit zrodem „republikánského křesťanství“ (po zrušení monarchie 10. srpna 1792), což byl dokonalý výraz jeho politické teologie, o níž se domníval, že ji bude moci žít uprostřed konstituční církve, jejíž skutečnou morální hlavou se po období Teroru stal. Jakoby rozdrcen svou vlastní logikou, se Grégoire objeví v panthéonu poražených revoluce … poté, co rozsel setbu křesťansko-demokratické budoucnosti, která bude potřebovat ke svému prosazení téměř celé století, aniž by si vždy uvědomovala dluh, který má vůči svému iniciátorovi.
1. Muž všeobecného proti partikulárním despotismům.
Pro Grégoira, bystrého pozorovatele a podivuhodného kosmopolitního čtenáře, představovalo Lotrinsko experimentální pole všech proudů Osvícenství, které se, od Anglie (přes Holandsko) po Itálii, od jansenistů francouzského „niterného svědomí“ až po rýnský febronianismus, v tomto kraji mísí, konfrontují a činí z něj základnu křesťanského Osvícenství, které bylo programem vší jeho pastýřské a politické činnosti.
Zprvu u abbé Cherriera, faráře v Embermesnil, po němž nastoupí roku 1782 a který ho naučil gramatice Port-Royalu, Racina a Písma Svatého, posléze na univerzitě v Nancy a ve velkém semináři v Metách, kde se mezi jinými setká s profesorem teologie, lazaristou A. Lamourettem, budoucím konstitučním biskupem départementu Rhône-et-Loire, který byl Mirabeauovým poradcem a možná i tím, kdo vymyslel pojem „křesťanské demokracie“[3], objevuje nezbytnost kritiky „despotismu“. Ne po způsobu „filozofů“, kteří z ní udělali leitmotiv Osvícenství, a ještě méně prostřednictvím filozoficko-teologických komentářů Lessinga a Kanta, jehož „temná metafyzika“ (sic) ho rozhořčí, stejně jako všechny francouzské klasiky jeho generace, ale spíše ve světle ecclesia antiquior, což bylo téma drahé každému katolickému osvícenci.
Jedině návrat k teologické, liturgické a ekleziologické praxi apoštolských dob a prvních koncilů, a to doktrinální a ´historickou´ cestou, učiní konec degeneraci církve, která svým zneužíváním moci, přílišným materiálním bohatstvím, svými politickými kompromisy, plodí a podporuje všechny despotismy, v jejichž stínu se množí pověry, svázané s lidovým tmářstvím. Osvobodit člověka z jeho sociálního útlaku a z jeho kulturní méněcennosti, znamená pozdvihnout ho k důstojnosti křesťana i občana státu, pod znamením „rozumného kultu“, který Pavel doporučuje Římanům (Řím, kap. 12). To je zakládající text katolického Osvícenství, protože rationabile obsequium otevírá cestu nové náboženské antropologii, vlastní politickému modelu církve „zodpovědných křesťanů“ ve jménu obecného královského kněžství křesťanů. Tato formulace se doslovně objevuje v řeči advokáta a kanonisty Camuse, budoucího prvního archiváře Francie, k Ústavodárnému shromáždění, z 27. listopadu 1790[4]. Inspiruje se tímto teologickým augustinismem, pěstovaným všemi Osvícenci západní Evropy, a praktikovaným exemplárním způsobem v Port-Royalu.
Stačí to k tomu, aby člověk byl jansenistou? Tím, že ze sebe udělal prvního historika tohoto ´kláštera´ Grégoire ukázala v čem a proč hodlá rozšířit odpověď tím, že ji zasadí do širších perspektiv. Je jistě osloven modelem ecclesia antiquior, který podle jeho názoru žily jeptišky a messieurs z Port-Royalu: tedy pokorou života, spojenou s láskyplnou péčí o chudé a o děti z ´malých škol´; zbožností nepřátelskou k baroknímu přepychu, postavenou do služby ´paměti´ Církve, očištěné chápáním Písma a kritickým studiem tradice. Není žádných pochyb o tom, že ho Port-Royal přitahuje nejen jako teologicko-politická ´strana´, jakési důvěrné shromáždění, ale jako universální místo křesťanství na cestě obnovy, i prostřednictvím demokratických struktur komunity messieurs. Ale takové místo ekleziologické všeobecnosti je také symbolem martýria, způsobeného politicko-náboženským despotismem. To se jeví v absolutismu Ludvíka XIV., pro který nemá dostatečně tvrdá slova: „Po dlouhý čas byla za jeho vlády Francie pokryta vavříny vítězství a hadry bídy. Zemřel provázen chválou básníků a nenávistí národů“. A je to týž despotismus, dodává, který zvítězí nad přísežnými kněžími (Ruines de Port-Royal /Zříceniny Port-Royalu/, 1801).
V této době si získal národní proslulost tím, že se mu dostalo uznání ze strany metské Akademie za dílo Essai sur la régénération physique, morale et politique des Juifs / Esej o fyzické, morální a poltické regeneraci Židů/ (1788), jímž chtěl navrátit důstojnost těmto proskribovaným osobám křesťanských států. To vysvětluje i jeho volbu do Generálních stavů: „Přišel jsem do Ústavodárného shromáždění rozhodnut hájit tam věc Židů“. Často docházelo k nedorozuměním ohledně tak významného termínu „regenerace“. Grégoirovou myšlenkou bylo udělat ze Židů plnoprávné občany, tedy „regenerované“, to znamená schopné vstoupit jako osoby do rozšířeného křesťanského společenstvu, a ne hájit zvláštnost židovského ´národa´. Paradoxem tohoto muže všeobecného je to, že nebude nikdy bojovat za ekumenismus v moderním slova smyslu, a to ani tváří v tvář svým protestantským přátelům. Zůstává vždy jistě příliš „tridentským“, aby mohl uskutečnit tento kvalitativní skok.
Bojovník za Prohlášení práv člověka a občana z roku 1789.
Od Grégoira, se jako od osobnosti prvního řádu při spojení Třetího stavu s větší částí kléru, jež mělo změnit Generální stavy v Národní ústavodárné shromáždění, očekávalo, že bude jedním z nejohnivějších obránců Prohlášení práv člověka a občana. Skutečně se zapsal do výboru, který byl pověřen redakcí textu a ne do církevního výboru, který měl, krom jiného, předložit Civilní konstituci kléru.
Jde snad o bezvadnou logiku postoje, na který si navykl za starého režimu a jež ho dovede až k oportunistickému republikánství? Tento člověk je však mnohem složitější, jak to vyplývá z popisu, který nám s vzácnou přesností poskytl poslanec Thibeaudeau, který byl jeho přítelem až do smrti. Uchoval si přesnou vzpomínku na svého lotrinského kolegu, jaký byl na vrcholu své slávy: „Ačkoli byl knězem až po kořínky vlasů a v hloubce své duše, byl jedním z poslanců, k nimž jsem choval největší sympatie a úctu. Měl tolik dobré víry, horoucnosti, odvahy a osobního nasazení, byl takovým vlastencem a revolucionářem … Aniž by se otevřeně prohlásil za republikána, úplně tak jednal a byl za něj považován. Aniž by byl nějakým zvláštním řečníkem, promlouval statečně, ohnivě a snadno“. Je třeba dodat, že se jeho řečnických vystoupení obávali, protože byla strašlivě podložena doklady. Nehledě na šíři témat, která se rozpínají od náboženství až k zemědělství, přes univerzálnost francouzštiny či založení Konzervatoře pro umění a řemesla, jsme naplněni úžasem nad bohatstvím a přesností odkazů a poznámek, které charakterizují i tu nejmenší petici a každou z jeho rozprav (kterých je víc než tisíc!).
Jako nepřítel všech etiket – což pro něj bude představovat současně výhodu, ale za Teroru i riziko – tento muž nezlomných zásad, který si nikdy neláme příliš hlavu tím, zda byl pochopen a ještě méně se stará o to, aby byl „hýčkán“, jak často opakuje, se ponořil dostatečně do studia dějin, a zvláště dějin církve, aby odhalil, že každý velký přelom předchází povstání svědomí. Co je zraněné a uražené svědomí? Jaký výkřik vyráží pod tíhou útlaku ze svědomí tváří v tvář lhostejnému vesmíru? Kam až a jakými cestami může dojít svědomí, jemuž hrozí zničení ze strany politických, náboženských a ideologických aparátů? To jsou překvapivě moderní otázky, kterými žije Grégoire, jenž je zprvu a především „mstitelem“ všech, kdo nemají hlas, dříve než bude sám umlčen stane se obětí svých vlastních požadavků.
Ve skutečnosti, s výjimkou jansenistické krize – a to mnohé odhaluje – Grégoire dává přednost slovu „srdce“, jež tolik vyjadřuje v jazyce Osvícenství, před slovem „svědomí“, ale rovnocennost obou slov je u něj zřejmá. A lidské srdce má vrozenou potřebu svobody, spravedlnosti a štěstí, této stálé a dialektické trilogie. Potřebu, jíž náboženství „posvěcuje“. Nemůže tedy, na rozdíl od ostatních poslanců, připustit, že by člověk byl autorem svého práva (Kant).
Na rozdíl od představy, která se obecně tvrdí, zrod tohoto prohlášení byl pracný a dlouhý: šlo o plných patnáct redakčních návrhů, více nebo méně dobře obhajovaných šestapadesáti řečníky, od 9. července do 26. srpna 1789. Na počátku srpna podstoupili choulostivou debatu o předmluvě Prohlášení. A znovu se obrátili k americkému modelu z roku 1776… aby se konstatovalo, že je tam Bůh výslovně jmenován. Co mají udělat v případě francouzského prohlášení?
Grégoire okamžitě smetl rozpaky svých kolegů, a, jak to často dělal, od základu otázku proměnil. Nejenom že Bůh bude zmíněn – to bude poslední ústupek, kterého se mu dostane – ale logika velí, aby se, vyjmenovávají-li se nezcizitelná práva člověka, „hovořilo o Tom, od koho je dostává a kdo mu ukládá povinnosti … o Bohu!“. A v památném zasedání 18. srpna žádá lotrinský poslanec, aby Prohlášení lidských práv bylo provázeno Prohlášením o našich povinnostech vůči Bohu, neboť „člověk nebyl vržen na kousek země, který obývá, náhodou; všechno vede tuto druhotnou bytost k její první příčině“, protože je částečkou vědomí Boha celého vesmíru! Bude třeba čekat až na Ústavu z roku III (1795), aby byly zmíněny „povinnosti“ člověka.
Grégoire však také jako předchůdce antropologie „národního náboženství“ neopomenul formálně popřít tézi Říma, který měl v úmyslu obžalovat „bezuzdnou svobodu“ (protože licentia zaujala místo libertas), obsaženou v „zavrženíhodné filozofii práv člověka“ (breve Quod aliquantum z března 1791). Navzdory všem usiloval o rozvoj důsledků „národního náboženství“ a s úspěchem znásobil v létech 1789-1790 počet svých vystoupení ve prospěch Židů a „barevných lidí“, kteří si zapamatovali jeho jméno až po Antily. Krom jiného zachoval i sociální mír, když po dvaasedmdesát hodin předsedal Ústavodárnému shromáždění, obleženému po pádu Bastily neklidným davem. Zkrotil tribuny a navrátil důvěru svým kolegům: „Naučme tento lid, který nás obklopil, že teror vůbec není pro nás … Zachráníme rodící se svobodu, i za tu cenu, že bychom se pohřbili pod troskami tohoto sálu“. Kdo si vůbec tehdy uvědomuje uprostřed jednohlasného potlesku, že ten nepolepšitelný liberál pádně ohlašuje, že ho nikdy nedonutí k tomu, aby směšoval demagogická hnutí mysli s politickou etikou, jež musí představovat chloubu demokracie, zvláště v jejích prvních krocích?
3. Možnosti a meze republikánského křesťanství po roce 1792.
Takováto politická etika se může vyjádřit jen v principech „národního náboženství“. A to je přesně titul jednoho úspěšného díla Claude Faucheta, vikáře od pařížského Sv. Rocha, budoucího konstitučního biskupa z Calvadosu. Tento leader pokrokářského křídla Ústavodárného shromáždění rozvíjí silnou myšlenku, sdílenou roku 1789 všemi: křesťan bude tím nejlepším občanem, protože katolicismus díky moci Ústavy je a zůstane „dominantním“ náboženstvím. Jak by mohl být v tomto opětném potvrzení křesťanského společenství s katolickou dominantou zákon ateistický? To je nemožné. Hypotéza se zdá být tak absurdní, že další vlastenecký nadšenec, kartuzián Dom Gerle (kterého zvěčnil David na svém obraze Přísahy v Míčovně), navrhuje roku 1790, aby Národní shromáždění prostě uzákonilo katolicismus jako státní náboženství, aniž by si přitom uvědomil, že to by znamenalo zpochybnit občanská práva protestantů a Židů.
Zůstává skutečností, že prestiž „národního náboženství“ je přítomna v duchu mnohých a naplňuje je klidem v apoteóze slavnosti Federace ze 14. července 1790. O dva dny dříve, dvanáctého července, byla vyhlášena Civilní konstituce kléru, potvrzená králem. V této chvíli, a navzdory publikaci textu tohoto diskutabilního textu, se nezdá, že by 500.000 – 600.000 federovaných, natlačených na Martově poli, a mezi nimi asi 300 kněží a kaplanů Národní gardy – mnozí z nich se následně stanou „vzpurnými“ kněžími – bylo vůbec nějak otřeseno touto Civilní konstitucí, která se přece tak dobře vepsala do ideálu křesťana a občana. Jen několik málo dní od prvních přísah, zatímco se vyostřuje svár o vhodnosti tohoto občanského gesta, vystupuje Grégoire 27. prosince na tribunu Shromáždění a vyjadřuje své přesvědčení, které si uchová i na smrtelné posteli. Po zralé úvaze ujišťuje, že „v Civilní konstituci kléru nevidí nic, co by mohlo poškodit svaté pravdy, které máme věřit a učit. Předpokládat, že záměrem je zmocnit se náboženství, by znamenalo pomlouvat Národní shromáždění. To totiž nikdy nemělo v úmyslu sáhnout v nejmenším na dogma, hierarchii a duchovní autoritu církve“. Tento souhlas pro něj představuje „povinnost vlastenectví, schopnou vnést mír do království a stmelit jednotu mezi pastýři a věřícími“. Jeho promluva přivedla dvaašedesát poslanců, mezi nimi i sedm biskupů k tomu, že složili přísahu na Civilní konstituci kléru.
Podle nejnovějších odhadů byla Francie před papežskými odsudky z března a dubna 1791 konstituční asi 52-55% svého kléru, a to nezávisle na značných disproporcích mezi jednotlivými oblastmi. Existovaly tedy vážné možnosti zorganizovat francouzskou církev, schopnou smířit náboženství a revoluci. Grégoire se jevil jako nejvhodnější k tomu, aby představoval duši takové národní obnovy. Jeden z pochvalných tisků ho už vidí jako pařížského konstitučního biskupa. Départementy Sarthe a Loir-et-Cher ho zvolily velkou většinou, aniž by vůbec ohlásil svou kandidaturu. Vybral si Loir-et-Cher s onou nedůvěřivou obezřetností vůči všem poctám, jimiž se ho budou pokoušet zahrnovat v průběhu celého jeho života. Tento muž svobody, tento kněz horoucího kněžství si nepřál být biskupem. „Svatý Augustin“, napsal Grégoire, „mne naučil, že biskupská hodnost je tím nejtěžším břemenem. K tomu, aby byl přemožen můj odpor, bylo třeba přikazujícího hlasu náboženství, které požadovalo nové pastýře a příkazu těch, kdo řídili mou duši“. Nazítří po svém biskupském svěcení, 24. března, poslal v souladu se svými principy list společenství papeži: „Dostalo se mi, Svatý Otče, kanonického zřízení a byl jsem řádně vysvěcen, vyznávám duchem i srdcem katolické, apoštolské a římské náboženství. Prohlašuji, že jsem a vždy budu, s pomocí Boží, spojen ve víře a společenství s Vámi, jenž jako Petrův nástupce máte primát cti a jurisdikce v církvi Ježíše Krista“.
Vystřízlivění, hořkost a pak rozhodné zklamání po událostech, k nimž došlo od roku 1791 do září 1792, přemohly demokratickou utopii, jíž se Grégoire ještě konejšil, a vedly ho k ostřejším tónům po Thermidoru k nové formulaci jeho projektu republikánského křesťanstva. Konstituční církev se na pastorační úrovni jen ztěžka organizovala: nepočítalo se předem ani s neochotou místních správních orgánů vytvářet nové farní a diecézní struktury (na počátku roku 1792 fungovalo odpovídajícím způsobem jen málo diecézních seminářů), ani s pochybnou kvalitou pastýřů, včetně biskupů tyranizovaných jejich biskupskou radou pod záminkou demokratické dohody. Grégoire to poznal na vlastní kůži v Loire-et-Cher. Jako biskup, vědomý si povinnosti, nasadil všechnu svou energii ve třech pastoračních vizitacích, což nepodstoupil během posledních třinácti let jeho předchůdce, mons. de Thémines, který roku 1791 emigroval do Chambéry. Je ho vidět všude, zvláště roku 1792, kdy, protože nemohl být zvolen do Zákonodárného shromáždění, byla méně naléhavá jeho přítomnost v Paříži: během čtyřiceti dnů dvaapadesátkrát káže a vzbuzuje tak nadšení i v řeholních komunitách. Bohužel ho Paříž znovu povolá jako člena Konventu, a shledá, že neschopní či nehodní biskupští vikáři zradí jeho důvěru. Od té chvíle se datuje jeho nenávist ke kněžím, kteří se oženili … Na politické úrovni konstatuje z Blois těžký rozkol, který rozděluje Francouze kvůli konstituční přísaze, zejména ve Vendée. Zodpovědnost za to přisuzuje králi, v němž vidí po jeho útěku a zadržení ve Varennes (21. června) již jen křivopřísežníka: zrádce oné Civilní konstituce kléru, jíž slavnostně schválil; zrádce „vlasti v nebezpečí“ a tedy i suverenity národa v jejímž jménu vyhlásil válku „Čechám a Uhrám“ (20. dubna 1792). Despotismus vnuká Grégoirovi přepjaté slovní výpady proti monarchii: „Co záleží na útěku nějakého křivopřísežníka, bez kterého se klidně obejdeme. Všechno odpřísáhne a nic nedodrží“.
Grégoire je hrdý, že svůj nový mandát zahajuje tím, že přivádí Konvent 21. září 1792 k prohlášení, že „ve Francii je zrušena monarchie“. Neprohlásil snad v březnu v katedrále v Blois: „Kdo nemiluje Republiku je špatný občan a v důsledku toho špatný křesťan“? Tím, co nepředvídal, byl organický zákon o sekularizaci z 20. září: vytvoření civilního stavu namísto matrik, zaznamenávajících křest, a zvláště povolení rozvodu a manželství kněží. Touto výzvou logice, která mu byla vlastní, dokázala Republika Grégoirovi, že zákon mohl a musel být „ateistický“.
Jak tedy zachránit křesťansko-občanský ideál? Grégoire s velkou většinou vlasteneckého episkopátu zaujal okamžitě a jasně postoj ve prospěch křesťanské politiky: jejich pastýřské listy odsoudily bez možnosti odvolání občanský rozvod a manželství kněží. V těchto posledních měsících roku 1792 se počínalo rýsovat mimořádné napětí mezi teologií a politikou: katoličtí reprezentanti museli náhle účtovat s masivní sekularizační vlnou, v níž někteří dnešní autoři zdraví revoluční modernost. Grégoire, stejně jako jeho biskupští kolegové, nemyslí v této chvíli vůbec na to, aby načrtl nějakou „teologii“ této revoluční sekularizace. Naprosto neochotni jednat o dogmatech a svátostech, v souladu se svou intelektuální a teologickou formací, více „post-tridentskou“, než by se mohlo myslet, odmítají ustoupit nabízenému pokušení: dát křesťanovi ustoupit do pozadí ve prospěch občana, který bude prostě obdařen jakousi občanskou morálkou. Po Thermidoru se biskupové, kteří unikli Teroru ocitnou v situaci, kdy budou muset vyjádřit politickou kritiku idejí svobody a rovnosti, „zprostituovaných zkorumpovanými režimy“, aby vyzdvihli jedině evangelní ctnosti. Stejným způsobem označí Grégoire jako „ďábelské školy“ (výraz pochází z roku 1797!) ony instituce Republiky, v nichž se snažili o formování ateistických občanů[5].
Grégoire měl možnost pozorovat militantní ateismus v lavicích Konventu. V rozhodující chvíli dechristianizační perzekuce, která pohnula jistý počet kněží k tomu, aby se zřekli svého kněžství, zasedá biskup z Blois v Konventu – a dává tím všanc vlastní život – se solideem na hlavě a ve fialových ponožkách (!) a vyznává 17 brumairu (7. listopadu 1793), když se biskup Gobel a jeho biskupští vikáři přicházejí oficiálně zříci svého kněžství: „Jako katolík z přesvědčení a citu a kněz z vlastního rozhodnutí, jsem byl vybrán lidem, abych byl biskupem; ale ani od něho, ani od vás nemám své poslání“.
S těmito prohlášeními hrdé odvahy se stáhl do lůna Výboru pro veřejné vzdělání, aby tam pokračoval v originálním díle, které bylo živeno logikou, jíž se inspiroval po celý svůj život: totiž v rozvoji Francie jako místa republikánské universality, prostřednictvím humanitárního, kulturního a ekonomického osvobození národního dědictví. To je červená niť, která se vine jeho nejslavnějšími vystoupeními: proti otroctví, což vedlo k prvnímu dekretu z 16 pluviôsu roku II (4. února 1794) o zrušení otroctví „bez náhrady a vykoupení“; „o nezbytnosti a prostředcích k potlačení místního dialektu a zevšeobecnění užívání francouzského jazyka“ (6. června); o obnovení průmyslu Francie, která již neměla být v oněch ekonomických oblastech zotročována ani Anglií, ani Německem, a to prostřednictvím vytvoření Konzervatoře umění a řemesel (3. října), kde měla být také zhodnocena práce žen; o ochraně uměleckého, vědeckého a kulturního dědictví prostřednictvím třech velkých zpráv Sur le vandalisme (O vandalismu), což bylo slovo, jehož užívání razil.
Tak Grégoire v nejtemnějších dnech Francie, jež má všechny důvody k tomu, aby pochybovala o svém civilizačním poslání, tuší právě naopak, že je třeba položit konkrétní základy „společenského umění“, schopného sjednotit všechny republikánské energie .. v očekávání, že je bude možno posvětit prostřednictvím náboženské obnovy.
Léta 1795 a 1796 jsou příznivá budování republikánského křesťanstva, očištěného dechristianizačním pronásledováním. Spolu s dalšími třemi biskupy, kteří jsou bývalými poslanci jako on a vyšli z žalářů roku II, reorganizuje konstituční církev a současně dává thermidoriánskému Konventu odhlasovat déclaration du Droit des gens (23. dubna, Prohlášení práv osob), které zvláště osvětluje politickou filozofii, přítomnou v obnovených strukturách konstituční církve v období, jež následuje po Thermidoru. Před časem jsme vyložili konkrétní aplikace toho výkonu demokracie[6]. Postačí krátce připomenout, že má své kořeny v teologických principech jako je církevní konsens, jednota víry, jednota kněžství, jednota společenství, konkretizovaných prostřednictvím volební procedury a fungování volených orgánů s účastí laiků, podle stupně jejich „kněžství“. Dva národní synody z roku 1797 a z roku 1801 zavádějí poprvé parlamentní procedury, které budou v církvi uplatněny teprve s II. Vatikánským koncilem. Stejně tak by bylo třeba trvat na modernosti některých synodních dekretů, např. dekretu o liturgii ve francouzštině, v němž se Grégoire ukazuje až příliš prorocky smělý, na vkus svých kolegů, protože je ochoten, bude-li toho třeba, přijmout „čínský tam-tam“ v katolických obřadech!
Kromě módy i nezbytnosti čerpat z pokladu galikánských tradic, je zde i přání udělat z konstituční církve vzor politické svobody. Ve skutečnosti „jsou pravé základy politické svobody v evangeliu, protože stále připomíná lidem, že proto, že se zrodili ze stejných kořenů, tvoří jedinou rodinu; že mezi nimi existuje jistý druh příbuznosti .. ale i pokrevní příbuznost, jejíž pouto je nezničitelné; evangelium neustále vštěpuje lidem ducha lásky a bratrské pocity …“. A dokáže-li francouzská církev vtělit do života tento model svobody, proč by ihned nemohl být exportován do katolického světa a pak do všech ostatních křesťanských rodin? Z toho vyplynul jeho Projet de réunion de l´Église russe à l´Église latine (12. října 1799, Projekt sjednocení ruské církve s latinskou církví).
Toto tíhnutí k universálnímu, jež nachází v křesťanství, je po revolučním traumatu v Evropě Direktoria, na prahu dvacátého století, onoho „jara národů“ a průmyslového vzmachu, více rozšířeno, než se myslí. Nejenom že je rychle zadušeno konzervativismy, které znovu rozkvetly ve prospěch Evropy Svaté Aliance, ale také degeneruje v jisté politicizaci, která poměňuje ony moudré muže, filozofy a teology, tvůrce humanismu světových rozměrů, v sektářské „liberály“.
A to je to, čím se Grégoire bude vždy odmítat se stát, právě on, věčný poražený revoluce, nenáviděný „despotickými“ režimy, od Císařství až k Restauraci. Než by se dal získat poctami a prebendami, kterými se ho snaží zahrnout, stáhne se raději z veřejného života, aby vtělil prostřednictvím neustálých cest a nezměrné korespondence morální autoritu v Evropě a Africe do nasazení pro své dvě věčné kauzy: emancipaci Židů a boj za osvobození černochů.
Revoluční modernost a Grégoirovo dědictví.
Protože víme, že nikdo není ve své vlasti prorokem, nedivíme se, že je Grégoire lépe znám a více ctěn, od devatenáctého století až po naše dny, mezi evropskými Židy a černochy … Roku 1825 přicházejí dva zástupci Haitské republiky jednat s vládou Karla X., aby Francie uznala jejich nezávislost. Je jim zakázáno se setkat s Grégoirem. Přesto se s ním tajně setkají „za temné noci“, a padnou mu k nohám … Při zprávě o jeho smrti, 21. května 1831, vyhlašuje Santo Domingo národní smutek. Na Haiti je každou čtvrt hodinu vystřelena salva z děl na památku „přítele lidí všech barev“, jak se sám označil, a všechen černý klérus slouží slavnou mši svatou.
Pro francouzské katolíky zůstane stále „jakobínem“, kromě toho, že je pro ně „královrahem“. Odtud pochází odmítnutí protestanta Guizota – tohoto liberála, který s konstituční monarchií nalezl kompromis mezi legitimisty a dědici roku 1789 – znovu přijmout Grégoira roku 1830 jak do sněmovny pairů, tak do Institutu. Lamennais, o němž bychom se mohli domnívat, že je jeho duchovním dědicem, ho nemůže vystát, a Victor Hugo přispěje k ostudné kampani, vyvolané „skandální“ volbou Grégoira v Isère roku 1819 (Les Misérables)[7].
Tento muž je nenáviděn ve stejné míře, v jaké vzbuzují úctu jeho intelektuální a morální ctnosti … Je proto snadnější ho využít. Kolik „mladých“ sociálního katolicismu poznal a poradil jim: Josepha Droze a barona de Gérando, jehož první práce jsou přímo inspirovány filantropickým rozvojem a prostředky proti pauperismu, vytěženými z početných Grégoirových děl? Buchez je fascinován tímto velkým člověkem … až do chvíle, kdy si vezme do hlavy, že bude rehabilitovat Robespierra, což mu brutálně uzavře dveře malého bytu v Rue du Cherche-Midi. Statečný abbé Augustin Sénac okopíroval celá místa z De l´influence du christianisme … sur l´abolition de l´esclavage (1813, O vlivu křesťanství … na zrušení otroctví) a z Sur la condition des femmes (1821, O postavení žen) ve svém úspěšném díle Le christianisme considéré dans ses rapports avec la civilisation moderne (Křesťanství, uvažované ve svých vztazích k moderní civilizaci), ale jak má uznat svůj vlastní dluh vůči „heretikovi“? A co máme říci o abbé Maretovi, křesťanském demokratovi, který v létech 1847-1848 bude pojednávat ve svém kurzu na Sorbonně „o ústavě církve a jejích vztazích s demokracií“?
„Bývalý biskup z Blois“, jak se bude podepisovat až do smrti, přesvědčený po celý svůj život, že jediná pravá věrnost je ta, jíž jsme si zasloužili, naplněný smutkem nad protivným vydíráním, aby se výměnou za svátosti církve zřekl své konstituční přísahy, byl ve své rakvi nesen na ramenou celého zástupu mladých až na hřbitov Montparnasse: dvacet tisíc dělníků a univerzitních studentů mu poskytlo tento triumfální průvod.
Grégoire, mládí církve a světa? A proč ne? I když bylo třeba čekat teprve na dvousté výročí jeho narození v roce 1950, kdy mu jistý Ho Či Min, prezident Vietnamské demokratické republiky, vzdal v průběhu důležitých kulturních akcí oficiální poctu jako „apoštolovi svobody národů“.
V tomto roce dvoustého výročí francouzské Revoluce zůstává „abbé“ Grégoire stále osobností, kterou je třeba odhalit v její logice křesťana-občana, kterou vášnivě žil v první řadě spolu s lidmi svobody … z Boha a v Bohu.
původní článek Nascita di una cristianità repubblicana (1789-1801). L´abbé Grégoire, otištěný v časopise „Concilium. Rivista internazionale di teologia“, 1/1989, str. 44-59, přeložil P. František J. Holeček, O.M.
[1] srv. B. PLONGERON, heslo „Grégoire, Henri-Baptiste“, v: Dictionnaire de l´Histoire et de Géographie Ecclésiastique, sv. 126, 1987, sl. 60-71.
[2] Oeuvres de l´abbé Grégoire, 14 sv., nakl. EDHIS, Paris 1977 (úvod Alberta Soboula, jde o první anastatickou reprodukci 143 textů, které publikoval mezi léty 1788 a 1831, seřazených chronologicky a tématicky).
[3] H. MAIER, Revolution und Kirche. Studien zur Frühgeschichte der christlichen Demokratie, 1789-1850, Freiburg im Breisgau 1959.
[4] B. PLONGERON, Recherches sur l´Aufklärung catholique en Europe occidentale (1770-1830), v: „Revue d´Histoire Moderne et Contemporaine“, roč. 16, 1969, str. 555-605; Was ist katholische Aufklärung? v: Katholische Aufklärung und Josephinismus, Wien 1979, str. 11-56.
[5] B. PLONGERON, Théologie et Politique au siècle des Lumières 1770-1820, III. Combats révolutionnaires pour une théologie de la sécularisation 1790-1804, Droz, Genève 1973, str. 121-183.
[6] B. PLONGERON, L´esercizio della democrazia nella chiesa costituzionale di Francia (1790-1801), v: „Concilium“, 7 / 1972, str. 172-182.
[7] původní článek neuvádí odkaz na kapitolu díla, proto uvádíme přesně italskou citaci: I miserabili, Sonzogno, Milano 1927, str. 144-145.